zkrácená ukázka z knihy A. Merhautové a D. Třeštíka Románské umění v Čechách a na Moravě, Praha, 1983, s. 25 – 29
(obrázok) – povolání Přemysla od pluhu ve znojemské rotundě
Václavovou smrtí skončilo celé jedno období českých dějin, období svobody a rovnosti. Václav byl stále ještě pánem českých knížat jako jeho děd Bořivoj; nebyl vládcem jednotného českého státu. První krok na cestě k němu učinil sice právě již Bořivoj, tohoto cíle však dosáhl definitivně teprve Boleslav I. někdy v šedesátých letech 10. století. Již první Bořivojův zásah proti sněmu svého knížectví se udál ve jménu křesťanství a celý proces formování státu a postupného prosazování se nového společenského pořádku byl provázen upevňováním a šířením křesťanství. Společenský převrat byl tak provázen převratem ideovým, a koneckonců i kulturním. Církev si totiž s sebou přinášela kulturu, která byla českému prostředí naprosto cizí – už jen proto, že byla založena na písmu. I z tohoto důvodu byla také objektivně „vyšší“, na druhé straně však byla sotva přizpůsobena potřebám české společnosti. Ta měla svou prastarou tradiční kulturu, jejímž základem byl světový názor neméně komplexní a propracovaný než ten, který přinášelo křesťanství.
Slovanskou tradiční kulturu známe jen velmi nedokonale. Její hlavní rysy můžeme ovšem – alespoň zhruba – charakterizovat na základě toho, co víme o myšlení a světovém názoru evropské vesnice a mimoevropských „primitivů“. Kultura je v každé, i moderní společnosti, vždy především kulturním dědictvím, tím, co je předáváno jednou generací druhé, tím, čemu se každý člen společnosti učí v procesu své socializace. V archaických společnostech byl právě tento prvek tradice rozhodující natolik, že ještě v minulém století se na evropské vesnici udržovala kultura tkvící svými kořeny a celým svým rázem hluboko v tisícileté minulosti a odolávající všem zásadním změnám. Snaha bránit se jakékoliv změně byla prvním typickým znakem archaických kultur; druhým bylo to, že skutečnost nazíraly přirozeně celostně.
Archaické myšlení se nesnažilo rozkládat analyticky skutečnost na její jednotlivé prvky, aby je pak mohlo opět složit ve vnitřně spojitý obraz, jako to činíme my, ale snažilo se nazírat skutečnost přímo jako celek, a konstruovalo její obrazy většinou na základě asociací, úsudků z analogie. Ono poznání světa, k němuž archaické myšlení dospívá, lze srovnat s představou, kterou bychom si o nějaké místnosti udělali ze zrcadel, jež by visela na zdech proti sobě a vzájemně by se zrcadlila (a zrcadlila by i objekty umístěné v prostoru mezi nimi), přičemž by však tato zrcadla nebyla navzájem přesně paralelní. Vytváří se současně množství obrazů, a žádný se přesně nepodobá ostatním, takže každý přináší jen dílčí poznání výzdoby a zařízení, ale jejich soubor je charakterizován invariantními vlastnostmi, jež vyjádřují určitou pravdu. »Divoké myšlení« prohlubuje svoje poznání pomocí imagines mundi. Konstruuje intelektuální stavby, které mu usnadňují chápání světa tím, že se mu podobají.
Archaický člověk vždy vidí svět jako celek, proto jsou pro něho rozdíly mezi jednotlivými oblastmi skutečnosti nepodstatné. Proto se v pohádkách (původně určených pro dospělé) světy lidí a zvířat bez obtíží prolínají, proto v této společnosti neexistuje pro nás běžné dělení oblasti života na náboženskou, právní, vládní, hospodářskou a podobně. Vztahy mezi lidmi vystupují jako vztahy mezi bohy, a naopak, bohové jednají jako lidé. Vláda je stejně „sakrální“, jako je „sakrální“ obdělávání polí. Skutečnost existuje v jedné rovině, zaujímající stejně tak přirozený jako nadpřirozený svět, svět mrtvý i živý, společenství lidí právě žijících i dávno zemřelých. Mrtví na hřbitově jsou neoddělitelnou součástí venkovské komunity, jsou sice cizím a nebezpečným protikladem živých, avšak protikladem komplementárním a tedy nezbytným.
Je to umožněno tím, že archaické myšlení neuznává skutečnou změnu, že je nadčasové. Veškerá duchovní (a 7. větší části i hospodářská) aktivita lidí je v zásadě neustálým opakováním stále stejných činností, které jsou chápány jako neměnitelné modely (archetypy), vzniklé v dávné minulosti. Protože zemědělská společnost byla plně závislá na přírodě, byly všechny tyto činnosti soustředěny především okolo přírodního (ročního) cyklu, který byl doplňován a korelován s cyklem kosmickým (lunárním).
V jeho rámci byly všechny lidské činnosti opakováním jakéhosi původního cyklu, které ho mělo udržet a zajistit, aby se vždy znovu obrodil, aby například po zimním období smrti přišlo zmrtvýchvstání a zrno pohřbené v zemi znovu vzešlo. Známý slovanský zvyk malování jarních (velikonočních) vajíček byl ještě v 19. století na polské vsi považován za nezbytnou podmínku další existence světa. Byla to samozřejmě magická činnost, stejně jako jí bylo známé jarní vynášení smrti ze vsi; vajíčko tu vystupovalo jako symbol znovuzrození a jeho malování mělo pozitivně ovlivnit obrodu světa ve všech jeho rovinách od lidské až po kosmickou.
Stejnou „napomáhací“ funkci mělo vynášení smrti; ovlivňovalo odchod zimy a zároveň očišťovalo komunitu od jejích negativních zbytků. Jaro bylo totiž nebezpečným okamžikem krize. Nic nezaručovalo, že příroda procitne k novému životu, mluvila pro to jenom zkušenost předchozích generací. Avšak tyto generace již také aktivně pomáhaly zrození nového života třeba jen tím, že prováděly řadu magických ritů, nebo tím, že prostě obdělávaly svá pole. Práce na poli byla totiž také magickým ritem, oráč byl tajuplnou postavou zacházející s nejsilnějšími silami přírody, především s její plodivou silou. Proto byl mýtický Přemysl oráčem. Ještě v 19. století se musel oráč před první jarní orbou podrobit kultovní očistě jako před nějakým náboženským ritem.
Tento postoj je pro ontologii oné „primitivní filozofie“ snad nejtypičtější. Bytí každé věci či činnosti spočívá v tom, že napodobují nebo opakují nějakou původní, archetypickou věc či činnost — Platón na tuto tradici zcela vědomě navazoval. Na druhé straně to znamená, že vše, co neodpovídá nějakému archetypu, co není opakováním činnosti, kterou nějaký bůh či předek vykonal v prapůvodním mýtickém čase, nemá žádný smysl a vlastně neexistuje. Člověk je tedy opravdu člověkem jen potud, pokud se odřekne sama sebe jako individua (tak jak ho chápeme my) a ve svém bytí opakuje a napodobuje nějaký věčný vzor.
Činí tak vždy, když koná nějaké důležité rituály, které ovšem procházejí napříč všemi oblastmi jeho života, protože ritem je jídlo (zvláště společné), plození, orba, lov, válka — vše, co je v životě důležité. V ostatních nedůležitých okamžicích života není člověk vlastně skutečný, pouze existuje bez hlubšího smyslu.
Jestliže je člověk smysluplný a skutečný jen v určitých okamžicích, mají tyto časové úseky také zvláštní „skutečný“ význam. Každý ritus nejenom opakuje – pokud možno přesně – prapůvodní činnost, která je jeho vzorem (například oběť, kterou vykonal nějaký bůh), ale odehrává se právě v tomto prapůvodním okamžiku oné božské oběti. Obětující se ztotožňuje s tím, kdo první přinesl oběť, a v tomto okamžiku tedy také existuje v době, kdy se ona prvotní oběť odehrála. Normální čas je anulován a člověk je „přesazen“ do času mýtického. Protože pak většinu svého života, či alespoň jeho důležitou „skutečnou“ část, tráví konáním rituálů, existuje také většinou mimo čas trvání, ve „skutečném“, mýtickém čase – ,,in illo tempore“ (v onom čase, jak praví evangelia).
Je tedy pochopitelné, že tradiční společnost musela v každé změně spatřovat smrtelné nebezpečí. Obavy pohanských Prusů,
- že jejich země nebude rodit,
- že stromy nedají ovoce a že domácí zvířata pomřou a nová se nenarodí,
- že se tedy celý koloběh přírody zhroutí jen proto, že k nim přišla skupinka podivně oděných lidí s vyholenými hlavami v čele s biskupem Vojtěchem, která hlásala nové a podivné věci, byly tedy plně oprávněné.
Vojtěch chtěl přece zavádět nový a neslýchaný mrav, nevyzkoušené rituály, a to mohlo opravdu snadno vykolejit věčný, ale přece jenom labilní přírodní cyklus, na jehož nejmenších výkyvech záleželo přežití každého jara.
To ovšem neznamenalo, že tradiční kultura nebyla vůbec schopna změny. Naopak, víme dobře, že kultura venkova například v 18. století přijala nové prvky ze „zámecké“ a městské barokní kultury. To vše se však týkalo pouze okrajových, funkčně málo vázaných oblastí kultury, jako byla zábava. V oblastech, které těsně souvisely s přírodním a výrobním cyklem, s rodem, rodinou a venkovskou komunitou jako celkem, bylo již pronikání nových kulturních prvků značně ztíženo. Proto lze také pochopit, proč slovanská tradiční společnost poměrně snadno přežila ztrátu svého pohanství, panteonu antropomorfních bohů a vyprávění o nich – mytologie. Toto náboženství bylo totiž funkčně spojeno s vyššími formami společenské organizace, bylo náboženstvím kmenů a knížectví.
U Polabských Slovanů se v pozdějším vývoji stalo dokonce hlavním politickým pojivém kmenů – bůh tu často nahrazoval knížete (dokonce vybíral daně). Takových bohů se zemědělec mohl snadno vzdát, jakmile vznikl stát se svým novým křesťanským náboženstvím. Nemohl se však vzdát toho, co přímo a těsně souviselo s jeho životem, rodem, rodinou, přírodou a bojem s ní. Proto také máme tak málo stop po vyšších formách slovanského náboženství. Křesťanství vždy útočilo především na bohy a jejich kult, nižší formy náboženství vesničanů tolerovalo jako „pověry“ a často je vtělovalo do svého kultu.
Víme vlastně něco pouze o Polabských Slovanech, kteri zůstali pohany až do 12. století, a něco o Rusi; na Balkáně se nezachovalo vůbec nic až na nejasné přežitky v etnografickém materiálu a u západních Slovanů, u Čechů a Poláků nacházíme jen velmi nejasné zmínky v pramenech. To vedlo (v pochopitelné reakci na fantazie romantiků) ke značné skepsi, popírající vůbec, že by Slované znali nějaké vyšší formy náboženství, zejména polyteismus antropomorfních bohů, jak je známe u Germánů, Keltů nebo Baltů. V poslední době se však stále více prosazuje badatelský směr, který vychází z „nové srovnávací mytologie“ Georgese Dumézila a jeho školy a dokazuje, že musíme u Slovanů počítat se stejně rozvinutým náboženstvím a mytologií jako u ostatních Indoevropanů. Dumézilovi se totiž podařilo postavit srovnávací indoevropskou mytologii na spolehlivý základ tím, že rozpoznal v myšlení Indoevropanů tendenci k tripartitnímu funkčnímu dělení společnosti (jejímž posledním výhonkem je zřejmě středověké učení o trojím lidu), ať již lidí, nebo bohů. Tato tendence se u jiných etnik nevyskytuje – v každém případě ne jako vše ovládající princip.
Podle něho se Indoevropané ve svém světovém názoru řídili dělením funkcí společnosti na tři oblasti:
- vládní, právní a magické,
- válečnické a
- opatřování obživy.
Podobné triády hlavních bohů lze zjistit i u ostatních indoevropských národů, v tom i Slovanů. V. N. Toporov předložil následující tabulku (A). Jeho slovanská triáda (stejně jako keltská), není ovšem plně přesvědčivá; podle A. Gieysztora by vypadala poněkud jinak (B).
I o tomto dělení by bylo možno diskutovat – zdá se například, že Perun odpovídal spíše indickému Indrovi, tedy druhé, bojovnické funkci, a že se (podobně jako Indra) dostal do popředí, protože byl bohem družin. Na něho přísahali Rusové, když roku 945 uzavírali smlouvu s Řeky.
V Čechách nemáme žádné zprávy o kultu bohů, ani Kristián ani Kosmas se o nich nezmiňují, a pozdější zprávy jsou značně pochybné. Máme zato zachován – jak se zdá – alespoň zlomek velmi staré mytologie. Je jím „pověst“ o Přemyslu Oráči a Libuši, zaznamenaná na konci 10. století stručně Kristiánem a na počátku 12. století obšírně líčená Kosmou. Již americký folklorista A. H. Krappe před lety jasně dokázal, že jejím původním základem byl mýtus o „svátém sňatku“ mezi bohem nebe a bohyní země, který zajišťuje plodivou sílu země. Tento jeho poznatek byl pak znovu objeven Závišem Kalandrou (a nemožně přehnán), nové poznámky k němu připojil na základě Kristiánovy verze i Jaroslav Ludvíkovský. Krappe si představoval, že původně šlo o zemědělský rituál, jehož scénář rekonstruoval takto:
„Král-kněz, když byl právě jmenován, jde orat pole párem volů zvláštní barvy. Zde se setkává s kněžnou, reprezentantkou bohyně země, a s ní vykonává starý obřad plodnosti v brázdě nově zoraného pole, nebo, jako v pozdějším stadiu vývoje, se tu setkává s posly kněžny, kteří ho vedou do knížecí rezidence ve slavnostním procesí. Opuštění svátého pole předcházelo pravděpodobně obětní jídlo a věštecký ritus se zelenými větvemi nebo pruty, aby se zjistilo, jak toho roku vzejde zrno“.
Krappeho vysvětlení přemyslovské pověsti trpí tím, že ačkoliv se snaží vysvětlit opravdu vše, nechává některé velmi důležité skutečnosti stranou. Nápadná je především postava Libuše, která je na jedné straně představována jako panna a na druhé straně jako nevázaná žena s četnými milenci, mezi něž patřil i Přemysl. Je také dárkyní knížecí moci, a to buď svému milenci, nebo tomu, koho najde a vybere ne ona sama, ale kůň, který vede posly. Libuše je tedy personifikací vlády, kterou dostává ten, kdo se s ní spojí sňatkem. Zcela analogickou postavu královny, která libovolně střídá milence a sňatkem s ní lze dosáhnout královské hodnosti, nacházíme u keltských Irů. Je to královna Medb, dříve neprávem považovaná (stejně jako Libuše) za doklad matriarchátu u Irů. Ve skutečnosti je Medb ženou, která si libovolně volí krále a hrdiny za manžely a ti tak dosahují hodnosti velkokrále (ard-rí) celého Irska. Základem tohoto názoru je samozřejmě ritus „svátého sňatku“, avšak určený ne pouze k zajištění plodnosti a úrody, nýbrž k dosažení královské vlády. Medb je tedy personifikovaná suverenita (a v některých pověstech také vystupuje pod jménem „Vláda“), je irskou zemí, která vstupuje ve sňatek s tím, kdo jí chce vládnout. Jeden z manželů jedné z Medb (tradice jich zná celou řadu) se jmenoval Fergus: „mužská síla“, jméno Medb zase znamená „opilá, opájející“.
„Libuše“ znamená zhruba „milovaná“, jejím partnerem je „přemýšlející“ oráč. Zde nemluví ani tak Přemyslovo jméno, jako jeho zaměstnání. Oráč je prastarým symbolem mužské plodivé síly a orání bylo vždy symbolem pohlavního aktu. I v Čechách je tedy opravdu základem pověsti ritus „svatého sňatku“, praktikovaný ostatně ještě nedávno na vsi, když se sedlák se selkou převalovali v první vyorané brázdě. Má však i další smysl, není pouhým zemědělským ritem, ale ritem knížecím, souvisejícím s volbou nového knížete.
Sotva lze pochybovat o tom, že původně byli Libuše i Přemysl bohy – jak je však lze zařadit do indoevropského a slovanského trojdílného schématu? Proti očekávání nepatří jistě k první „vládní“ funkci; již Přemyslovo oráčství a celý smysl „svatého sňatku“ ukazují na funkci třetí. Má-li pravdu A. Gieysztor, který řadí ke třetí skupině slovanských bohů jednak bohyni země Mokoš a jednak nějakou blíže neznámou dvojici bohů-dvojčat, pak bychom museli v Libuši vidět analogii k Mokoši, bohyni totožnou se „syrou matkou zemí“ (syrá – mokrá, odtud „Mokoš“). „Mokrá“ Mokoš odpovídá zase íránské bohyni plodnosti Ardaví („mokrá“) Súra Anáhítá, která byla stejně jako Libuše panenskou bohyní.
Přemysl není sám, v seznamu českých knížat (či genealogii Přemyslova rodu), který zaznamenal Kosmas, hned po něm vystupuje Nezamysl. Obě jména aliterují, a je pravděpodobné, že původně šlo o dva bratry, nejspíše dvojčata. Dvojčata byla typickými indoevropskými bohy třetí funkce a jejich jména často aliterovala (například Romulus a Remus, Hengist a Horsa). To, že na počátku genealogické řady knížat stojí bohové, je v rané době téměř běžné. Anglosaští králové se tak hlásili k Odinovi jakožto ke svému předku, švédští Ynglingové zase k Freyrovi, bohu plodnosti, jehož socha „cum ingenti priapo“ stála v Uppsale vedle sochy Thorovy. Zde mu každoročně švédský král obětoval pro „ár“ a „fridr“, pro dobrý rok a mír, byly mu také přinášeny oběti při sňatku a k jeho rituálu příslušel pravděpodobně také „svátý sňatek“.
Buď jak buď – ničím více než domněnkou nemohou naše poznámky být, – za jisté můžeme asi považovat, že přemyslovská pověst neodrážela jenom prostý agrární ritus „svatého sňatku“, ale také ritus nastoupení vlády. Přemysl a Libuše při tom přestali být bohy – Libuše země a Přemysl (snad s Nezamyslem) plodnosti stejně jako bohyněmi už nebyly irské královny Medb. Nastolovací ritus českých knížat známe (ovšem nedokonale) až z 10.—12. století. Tehdy byl každý nově volený kníže doveden ke kamennému stolci v podobě prostého balvanu, který stál uprostřed pražského hradu, a slavnostně na něj posazen. Teprve tímto aktem se stával knížetem.
Velmi podobný obřad se udržel až do pozdního středověku i u korutanských Slovanů. Zde byl kníže oblečený do selského oděvu dosazován na kamenný stolec stojící nedaleko Krnského hradu u Celovce. Oráčem byl také prapředek polské knížecí dynastie Piast. Ve všech třech zemích se tedy v raném středověku udržovalo povědomí o „selském“, případně „oráčském“ původu dynastie. V českém obřadu hral selský oděv nastolovaného knížete asi také nějakou roli, jistě tu fungovaly jako rekvizity Přemyslovy „selské“ střevíce a mošna. Hlavní byl ovšem kamenný trůn, zřejmě symbol země, s níž se nově zvolený kníže spojoval. Podobných kamenných stolců známe z Evropy více, kromě již zmíněného slovanského v Korutanech to byly skandinávské v Dánsku a Švédsku a keltské v Irsku a Skotsku. Všechny však stály na sněmovních polích mimo hrady.
Zdá se tedy být jisté, že původně i pražský stolec stál na sněmovním a volebním poli nad Vltavou již dávno předtím, než tam postavil Bořivoj svůj hrad. Korutanský stolec fungoval v rámci státu tamějších Slovanů, jehož samostatnost skončila roku 820.
Je tedy více než pravděpodobné, že i český stolec pochází ze stejně staré doby, to jest z doby, kdy se začala česká knížectví teprve vytvářet, a na stolec nad Vltavou zasedal kníže všech Čechů.
V jaké slovesné formě byla přemyslovská „pověst“ tradována, nevíme. U druhé „pověsti“ zaznamenané Kosmou však můžeme velmi pravděpodobně předpokládat, že měla podobu eposu. Je to Kosmovo vyprávění o válce luckého knížete Vlastislava s českým knížetem Neklanem. Kronikář tu nejspíše zpracovával nějakou „Píseň o smrti Vlastislava, knížete luckého“, která byla velmi podobná germánské „Písni o smrti Ermanarichově“, náležející do cyklu o Theodorichovi z Bernu.
Hlavní hrdina české písně nese germánské jméno Tyr, není tedy třeba pochybovat o tom, že její skladatel se inspiroval germánskou epikou. Nebylo by na tom nic divného, ruský Ilja Muromec se zase například objevuje v germánské epice. Celá píseň je apoteózou družinické věrnosti; jejím hlavním motivem je patroklovský motiv mladého družiníka Tyra, který obleče zbroj svého pána (jako Patrokles Achillovu) a jde pak nepoznán – vydávaje se za něho – do boje, kde najde smrt. Vznikla tedy nepochybně v prostředí českých družin 9. a počátku 10. století, snad na základě nějaké historické události náležející asi do doby okolo poloviny 9. století. Neklan měl být podle seznamu českých knížat předchůdcem Hostivíta, otce Bořivojova. Germánské prvky této epické látky ukazují na internacionální ráz kultury tohoto velmožského a družinického prostředí, projevující se také například ve špercích nalézaných v knížecích hrobech 9. století v Čechách. Šperky pocházely z franckého západu stejně jako z velkomoravského východu, jenž opět čerpal jednak z antického dědictví Středomoří a jednak z umění
Střední Asie.
Atlara's Blog 